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Seneca Lucius Annaeus

Grundzüge seiner Philosophie

Seneca ist ein Vertreter der jüngeren Stoa (50-150 n.Chr.) Die politische und gesellschaftliche Situation hatte sich in der frühen Kaiserzeit so verändert, daß eine Mitarbeit im Staat nicht mehr möglich war. Da Staat und Gemeinschaft nach stoischer Lehre Abbild der göttlichen Weltordnung sind, hat der Mensch die Aufgabe und Pflicht, an dieser Weltordnung mitzuwirken. Cicero hatte die virtus (Tatkraft) in de re publica 1,2 als eine Eigenschaft bezeichnet, die nur in der tatsächlichen Ausübung existiert und deren vorrangiges Betätigungsfeld die Staatslenkung darstellt. Nachdem nun für den civis Romanus ein Einsatz der virtus im Staat und eine Mitgestaltung der Politik nicht mehr möglich waren, konnte die stoische Philosophie nicht mehr Richtschnur zum politischen Handeln sein, sondern wurde zur sittlichen Richtschnur, zum Schutzinstrument gegen die Willkür und gegen den Verfall der römischen Lebens- und Werteordnung. Da das Glück nicht mehr in der politischen Betätigung, im Einsatz für die Gemeinschaft erlangt werden konnte, mußte der Stoiker sich aus der Gemeinschaft zurückziehen, um sich gegen die Bedrohung von außen zu schützen.

Die Philosophie wurde zur geistigen Kraftquelle, zur Festigung des inneren Widerstands, auch gegen den drohenden Tod. Da keine äußeren Werte zu finden waren, deren Einsatz sich gelohnt hätte, wurden innere Werte gesucht, Vervollkummnung des eigenen Wesens.

Das Ziel der "ataraxia", der Unerschütterlichkeit, blieb bestehen, nun nicht mehr nur gegen die "Bedrohungen von innen" durch die Affekte (unvernünftige, wider die eigentliche Natur des Menschen gerichtete Bewegungen der Seele), sie diente jetzt vor allem dazu, sich gegen das von außen drohende Schicksal und den Tod zu wappnen. Auch Epikur hatte den Rückzug aus der Welt propagiert, vom Staat, von den Geschäften, doch seine Motive waren andere. Höchstes Ziel für Epikur ist das Wohlbefinden des einzelnen (oder die Lust) als Freisein von Schmerz und Unruhe, ein Rückzug letztlich von allem, was den Menschen Unruhe versetzen könnte. Bei der Stoa Senecas geschieht der Rückzug nicht freiwillig, sondern er ist notwendig, um nach den stoischen Richtlinien leben zu können. Er geschieht nicht um des Wohlbefindens willen, sondern ist die Voraussetzung, um die Tugend, das Sittlichgute, verwirklichen zu können. Die Tugend allein ist für die Stoa ein absoluter Wert, nur durch sie gelangt der Mensch zum Glück. Der Besitz der Tugend verhilft zu richtigem Urteil und gibt auch die Kraft, nach diesem richtigen Urteil zu leben.

Alles andere, Leben und Tod, Hab und Gut, sind dagegen relative Werte, adiaphora. Es kommt auf die Haltung an, mit der man diese Dinge handhabt. Unter Seneca verlagert die stoische Philosophie ihren Schwerpunkt zur Ethik hin. Das Interesse an Kosmos und der Natur verringert sich zugunsten der existentiellen Befindlichkeit des Individuums. Im Zentrum von Senecas Philosophie geht es um die Überlegenheit des Weisen über Schicksalsschläge, Schmerz und Tod.

Die Wesensbestimmung des Menschen
(Günter Reinhart/Edith Schirok: Senecas Epistulae morales, Bamberg 1988, S. 15ff.)
Seneca unterscheidet - wie die alte Stoa - zwischen den Weisen, den Wissenden (sapientes), und den Toren, den Nichtwissenden (stulti), aber im Gegensatz zu ihr sieht er eine besondere Leistung des Menschen schon darin, sich überhaupt auf den rechten Weg gemacht und Fortschritte auf diesem Weg erzielt zu haben. Wichtiger als die Trennung in Toren und Weise ist deshalb für Seneca die Hervorhebung der voluntas als erstem entscheidenden Schritt auf dem Weg zur Selbsterziehung. Am Anfang steht das Wollen, das nicht durch einen Lernprozeß erworben werden kann (ep. 81,13: velle non discitur), sondern als Anstoß in der Seele entsteht, ohne daß Seneca dafür eine nähere Erklärung gibt (ep. 16,6: impetus animi). Mit Hilfe der Philosophie entwickelt sich die bona voluntas über das rechte Wissen um alle Dinge und durch unermüdliche Anstrengung zur bona mens (ep. 16,1) oder zum habitus animi (ep. 16,6) und in höchster Vollendung zur tranquillitas animi (ep. 92,3), zu einer unerschütterlichen und unverlierbaren Haltung. In dem Bewußtsein, daß kaum ein Mensch - schon mal gar nicht er selbst (epp. 57,3; 45,4) - dieses höchste Ziel erreichen kann, muß Seneca unter der erzieherischen Intention der Epistulae morales umso deutlicher den Wert eines proficere (ep. 16,2) hervorheben. Allein der vir sapiens ist im Besitz der sapientia, sie allein ist ein bzw. das perfectum bonum mentis humanae (ep. 89,4). Sie bleibt wenn auch unerreichbares, so doch anzustrebendes Ziel. Die proficientes heben sich aber von den stulti entschieden dadurch ab, daß sie schon zu Freunden der Weisheit geworden sind, sie haben teil an der philosophia, einer für jeden Menschen erreichbaren Lebensform: philosophia sapientiae amor est et adfectatio: haec eo tendit quo illa pervenit (ep. 89,4). philosophia bedeutet Streben, sapientia das Ziel (ep. 89,6: illa venit, ad hanc itur). Da das Ziel des Strebens nicht mit dem Streben selbst identisch sein kann, müssen auch philosophia und sapientia unterscheiden werden. Weisheit wird definiert als divinorum et humanorum scientia (ep. 89,5), die Philosophie als studium virtutis (ep. 89,8). Den Aussagen über die verschiedenen Stufen der Annäherung des Menschen an die sapientia und über noch vorhandene Fehlhaltungen liegen die drei Bereiche der antiken Ethik zugrunde, die Seneca (ep. 89,14) selbst vorstellt: die Güterlehre, die Lehre von den Trieben und Affekten und die Lehre vom Handeln. Vorrangig, weil grundlegend für die beiden anderen Bereiche, ist das sicherer Wissen um wahre und falsche Güter, daraus erfolgt der Antrieb zum Handeln und dann die Umsetzung in die Tat.

Die von den Menschen im allgemeinen hochgeschätzten Güter des Lebens werden als Scheingüter, die gefürchteten Übel als Scheinübel entlarvt. Der Mensch wird arm geboren (ep. 10,13: nemo nascitur dives), also ist der Reichtum kein natürliches Gut. Zwar ist der Mensch auf Selbsterhaltung angelegt, aber das heißt nur: nicht hungern, nicht dürsten, nicht frieren (ep. 4,10). Was er dazu braucht , ist auf das Lebensnotwendige (ep. 17,9ff.) beschränkt. Völlige Einfachheit der Lebensgestaltung oder - sollte der Mensch zufällig reich sein - zumindest das Einüben der Armut durch sogenannte Fastentage (ep. 18,5ff.) hilft dem Menschen, vom Reichtum unabhängig zu werden oder sich vom möglichen Verlust nicht beeinträchtigen zu lassen. Mag Seneca auch in fast allen Bereichen mit harten Worten gegen den Luxus seiner Zeit angehen, so lehnt er doch den Reichtum nicht schlechthin ab, sondern nur den falschen Umgang mit ihm, bzw. die falsche Einstellung zu ihm. So kann der Mensch mitten im Reichtum - je nach seiner inneren Haltung - arm oder auch reich sein, wie umgekehrt auch in der Armut. Alle äußerlichen Bedingungen, wie Armut oder Reichtum, Erfolg oder Mißerfolg, Gesundheit oder Krankheit, sind keine Güter, die in irgendeiner Form zur Glückseligkeit beitragen. Sie gehören zu den indifferentia oder media (ep. 82,10+12+14), wie Seneca den Begriff der adiaphora ins Lateinische überträgt.

Mit der Stoa unterscheidet Seneca innerhalb der indifferentia (ep. 117,9) drei Erscheinungsformen. Zur ersten Gruppe gehören die commoda (ep. 74,17), Güter, nach denen die Vernunft mit voller Absicht strebt, weil sie naturgemäß sind, wie z.B. gaudium, pax, salus patriae (ep. 66,5). Zu den incommoda (ep. 74,23) zählt er z.B. Krankheit, Folter, Verlust von Angehörigen. Sie widersprechen zwar der Natur und dem Selbsterhaltungstrieb, und der Mensch wird sie meiden, dennoch können auch sie den Glückszustand des vir sapiens in keiner Weise mindern; genausowenig wie das Fehlen der commoda (ep. 92,16). Die commoda oder incommoda sind ausschließlich unterschiedliche Erscheinungsformen von Gütern, die außerhalb unserer Verfügbarkeit liegen und damit der Entscheidungsgewalt durch die Vernunft entzogen sind. Zur dritten Gruppe gehören, eigentlich zwischen den commoda und incommoda liegend, die Dinge, die weder der Natur entsprechen noch ihr widersprechen, z.B. das Aussehen, der Gang, die Haarfarbe (ep. 66,5), und die in jeder Hinsicht gleichgültig sind. Zwar ist die Krankheit weder ein Gut noch ein Übel, wohl aber ist Standhaftigkeit im Ertragen der Krankheit ein Gut. Der Tod kann einem Menschen zum Beweis seiner Sittlichkeit dienen (Cato). Allein die ratio kann aus den wertneutralen Dingen ein sittliches Gut oder sittliches Übel machen, nämlich je nachdem, wie der Mensch mit ihnen umgeht. Bei richtiger Entscheidung und sittlichem Verhalten können die indifferentia zum wahren Gut, zum einzigen Gut, dem sittlich Guten werden.